一

禪宗，如今往往簡稱為“禪”，是中國佛教的一個宗派。佛教大約在兩漢之際即公元紀元前后傳入中國，在中國傳統的思想、文化土壤上傳播、扎根、發展，逐步實現“中國化”，形成佛教中的漢傳佛教一系（佛教傳入中國，形成獨具體系的中國佛教；中國佛教東傳朝鮮半島和日本，南傳今越南等地，是為“漢傳佛教”。佛教的另外兩個系統是南傳佛教和藏傳佛教）。自南北朝末期，又先后形成一批宗派（一般被認定為宗派的有天臺宗、三論宗、慈恩宗、華嚴宗、律宗、密宗、凈土宗和禪宗）。宗派佛教相繼形成，標志著在中國傳播約六百年的外來佛教已發展為具有鮮明民族特色的中國佛教。禪宗則是中國佛教諸宗派中傳播最為廣泛，對于思想、文化影響最為巨大、深遠的宗派（還有所謂“凈土宗”，相比禪宗，則在廣大民眾中廣泛傳播，對社會生活和民眾精神同樣造成巨大影響）。錢穆曾說：

(資料圖片僅供參考)

故在全部中國學術思想史上、文化史上，自唐以來一千數百年，廣東有六祖，福建有朱子，幾乎掌其樞紐，匯為主流；其影響力之大，其它各地區，皆莫與倫比。

這里提出的“六祖”指禪宗南宗祖師慧能，是禪宗代表人物，“朱子”朱熹則是宋明理學的代表人物，兩者確乎可看做是“自唐以來”思想、文化潮流的主導者。當然客觀地說，禪宗的地位、作用、影響遠不能和被宋元以來歷代朝廷作為御用思想體系的理學相比。

按佛教文獻記載，創建禪宗的是古印度來華的菩提達摩（后世寫作“達磨”，早期文獻作“達摩”）。不過按之歷史實際，作為宗派的禪宗應形成于唐初即公元七世紀初，當時，后來被認定為四祖的禪師道信在今湖北長江北岸的黃梅（今湖北黃梅縣）建立禪苑，聚眾弘法，標志著中國佛教史上一個新宗派禪宗形成（中國佛教的宗派都是后世給予的名稱，作為宗派的“禪宗”的稱呼是中唐時才使用的；在這之前“禪宗”一語大體指習禪一派僧人）。佛教在傳入中國初期，被朝廷當做一種外來方術來接受、利用，也只有少數外來僧侶或居士在本土人士幫助下譯經弘法。直到兩晉之際即公元四世紀初，有更多外來僧人來華，譯經漸多，流傳漸廣，又適逢“五胡亂華”，時代動亂，國土分崩，方得到社會上更多人的尊信，特別是被統治階層、主流社會所接受，從而能夠在思想文化領域擴展影響。這一階段算是佛教在中國初傳時期，從東漢后期算起，這段時間大約三百年左右。又經過三百年，到六世紀末，這在中國歷史上是東晉十六國和南北朝時期，也是佛教在中國扎根、發展、走向興盛的時期，佛教“中國化”逐步深入的時期。在這一階段，佛教在中國得到更廣泛的普及，各部派（佛陀創建佛教，在他寂滅后逐步分化為二十左右個部派，部派各有傳承，各有自己的“三藏”經典）經典翻譯已相當完備，除了有更多外來僧人或居士來華活動，更有不少中土人士懷著追求佛教真義的熱情不避艱危，西行求法。而對于中國佛教發展具有更重要意義的是，這一時期本土培養出一大批優秀學僧，他們從事高水平的研究和撰述，從而使佛教在與本土思想、文化的沖突、交流、融合中得以獨立地發展，創建起一批中國佛教“義學”（“義學”本來指中國傳統的經義之學。南北朝時期佛教借用這一概念，當時的佛教“義學”指教內外信徒圍繞翻譯經論所進行的有關教理的研究，其成果主要體現在具體經論的疏釋之中）“師說”（當時的著名學僧，從事專經、專論的研習，有所成就，稱之為“師”，如“成實師”〔鳩摩羅什譯《成實論》，下同例〕、“涅槃師”、“毗曇師”、“地論師”、“攝論師”、“俱舍師”等）。到隋、唐時期，在此基礎上，具有各自思想體系（因為是宗派佛教，區別于傳統佛教的“教義”，稱“宗義”）、修持方法的中國佛教派別陸續創建起來，稱為“宗派”。宗派佛教形成，標志著佛教“中國化”的完成，開創了中國佛教發展的新局面、新階段。

學術界一般認定中國佛教宗派有八個。這八個宗派“中國化”的程度不同，后來的發展狀況及所發揮的作用與影響也顯著不同。其中三論宗、慈恩宗、密宗大體仍保持外來佛教的基本面貌，三個宗派的宗義分別繼承印度大乘佛教發展三個大的階段的內容：“三論”指印度龍樹一派的三部論書，龍樹著《中論》、《十二門論》和提婆著《百論》，另有龍樹著《大智度論》，是發揮大乘基本教義“般若”空思想的，是為三論宗所尊經典；慈恩宗是玄奘及其大弟子窺基開創的，宗義體系遵循印度論師無著、世親的瑜伽行派教理；密宗的典據則是印度佛教爛熟期的金剛密教，它的宗師是外來印度人善無畏、金剛智和不空。律宗講戒律。戒律本來為佛教各派系所持守，但在中國有個如何適應本土環境的問題，中國的律師要解決這方面矛盾，研究相關問題。東晉以來中土譯出四部主要律書（東晉佛陀跋陀羅與法顯共譯《摩訶僧祇律》，后秦佛若多羅與鳩摩羅什共譯《十誦律》，前后秦佛陀耶舍與竺佛念共譯《四分律》和宋佛陀什與竺道生等共譯《五分律》），律宗持守和研究的是《四分律》，這也是后來中國佛教徒遵循的根本戒律。真正體現“中國佛教”特色的是另外四個宗派。其中天臺和華嚴都標榜以外來經典為宗依（宗派佛教樹立宗派所依據的經典）：天臺以《涅槃》、《法華》為所宗經；《華嚴》則以《華嚴經》為所宗經。它們的宗義都融入本土儒、道思想，實際是在本土文化土壤上來闡釋、發揮外來教義，是外來思想與本土思想相融合的產物，對于中國的思想發展影響巨大。凈土信仰被確立為宗派已是宋代的事（大乘佛教主張三世十方有無數佛和他們所在的佛國土。佛土清凈，中國佛教創造出“凈土”這個概念。中國佛教流行的主要是兜率天彌勒凈土信仰和西方彌陀凈土信仰。凈土宗宣揚彌陀凈土信仰，它的宗義、法系是后來總結、組織起來的）。不過凈土信仰早自魏晉以來在民眾間已形成廣泛流傳的潮流，經過南北朝、隋、唐一批凈土大師大力弘揚，形成更為簡單易行、更為普及的信仰法門，成為遍及社會各階層的信仰。在八個宗派里，就傳播廣泛、影響深遠說，禪宗與凈土宗形勢類似，但又形成鮮明對比。與凈土廣泛流傳社會下層民眾間不同，禪宗發揮影響主要在文人士大夫階層；又凈土信仰主要體現為簡易的念佛、讀經、造像等實踐活動，而禪宗則發展出具有重大理論價值的思想體系，從而對于高層次的思想、文化活動造成巨大而深遠的影響，對社會發展也就起到更大的作用。

如上所述，禪宗創立于唐初，當初與其它宗派并興。但它很快就擴張勢力，形成壓倒諸宗的優勢。到中、晚唐，朝廷御用佛教密教影響基本不出長安、洛陽兩都，而禪宗卻遍地開花，禪寺林立，特別是江南、兩川、河北，成為眾多禪師活躍的地方，遂形成禪宗幾乎是一家獨盛的局面。

前面計算從兩漢之際佛教輸入到禪宗興起，經歷兩個三百年。禪宗從創建、興盛到衰落大體與唐王朝相始終，跌宕起伏的過程大體又是三百年。唐、五代以降，雖然從形勢看禪宗各派基本仍傳繼有序，仍有著名禪宿在社會上活躍并造成影響，但“禪、教合一”、“禪、凈合一”漸成潮流，回歸傳統，其創新能力已大為衰減。繼而兩宋理學興起，理學在本質上乃是適應宋代中國專制體制形態的，以儒家經術為主導，儒、佛、道“三教”融合的產物。宋代建立起更嚴格、更有效的皇權統治體系，對宗教管束更為嚴厲，佛教思想特別是華嚴與禪的具有重大理論價值的思想被理學所剝奪、吸納，佛教整體上更形衰落，盡管歷代都有學養高深、才華卓著的禪宿為重振宗風而努力，但總體形勢已不可扭轉了。禪宗三百年興起、發展、大盛的歷史，創造出、留下了豐富的思想遺產，后世持續發揮廣泛、巨大的影響。例如宋代理學里陸九淵的“心學”一派，就對禪宗的心性學說多所借鑒；后來明代王陽明繼承了這一傳統，繼續加以發展，其弟子中的所謂“王學左派”更吸納禪宗思想的積極成分，形成士大夫間影響巨大的“狂禪”思潮（本書下面將介紹，在中晚唐禪宗興盛時期，出現慢教輕定、風格狂放的一派，有些人更呵佛罵祖，張揚毀經滅教。到晚明，士大夫間有一派人如李贄等人接受禪宗思想，激烈地反對經學傳統與權威，反對他們的一派加以惡謚，誣之為“狂禪”），推進、豐富了一代文學、藝術創作。直到如今，禪和禪宗仍被人們相當廣泛地關注，超越作為宗教信仰，成為社會文化生活的一個重要內容。

二

上世紀后期，國外佛教研究中出現一個先是由日本學者松本史朗、袴谷憲昭等提出、后來得到西方一些學者響應的不大不小的“批判佛教”思潮。所謂“批判佛教”，“批判”的對象本來是日本佛教，但實際其內容已涵蓋整個漢傳佛教，包括中國佛教。開創潮流的松本史朗、袴谷憲昭以及參與“批判”的許多人都是學有專長的佛教學者。為了闡述他們的觀點，陸續出版一批著作和論文集，還有不少文章，進行相當細致、不無說服力的論證。他們的觀點得到學界一些人的響應，也引起激烈的爭議。他們批判的矛頭大體包括三個層面，分屬佛學的、宗派的（主要集中在日本曹洞宗，特別是對其宗師道元著作的評價）和社會的（主要是揭示佛教傳統的佛性論對于日本民族精神和社會價值取向造成的危害）。和本書論題相關的是這一派學人對禪宗（日本的禪宗是從中國輸入的，又具有民族的、時代的特征。日本的禪宗派系與中國禪宗不盡相同，但基本宗義是大體一致的）的批判。從事“批判”的人意見并不完全相同，但基本看法大體一致。他們的基本觀點是，“正確”的佛教應持有三個準則：宣說“緣起”（佛教概念“緣起”指現象界的一切存在都是“內因”即內在條件和“外緣”即外界條件和合而生起的），高張無我利他的理想（佛教概念“我”指客觀實在的主體。大乘佛教主張“人無我”和“法無我”。“人無我”或稱“人我空”，是說人乃是色、受、想、行、識“五蘊”和合而成；“法無我”或稱“法我空”，是說客觀現象界的一切都是因緣生、無自性、剎那滅的）和承認語言表顯真諦的價值。而印度大乘佛教的如來藏思想（如來藏，梵文tathāgata-garbha的異譯，本義是佛的“胎藏”、“種子”，是佛性遍在眾生的另一種表述，內涵三義：一切眾生能含如來法身；一切眾生為如來法身所攝；如來法身藏覆眾生煩惱之中。闡述如來藏思想的經、論有《大涅槃經》、《如來藏經》、《勝鬘經》、《寶性論》和《大乘起信論》等，都是南北朝后期流行的經典）和中國佛學據以提出的“本覺”論（佛教概念“本覺”指人的“心性”先天具有佛智，即人本有的、內在的覺悟；與“始覺”相對，始覺指后天修持得到的覺悟）是與之相對立的；進而論定中國佛教乃是在諸如“道”和“理”之類本土傳統意識基礎上加以理解的“格義”佛教，不能稱為“正確”的或真正的佛教。具體到禪宗，他們主張諸如“無念無想”、“直觀”、“不立文字”等一切作為禪的典型標志的觀念，都是建立在“如來藏”和“本覺”思想基礎之上的，禪又要求終止一切思維活動（包括凈心、無念、絕觀忘守等），否定佛教的方便說法，因而已“不是佛教”。從而他們得出結論說，禪在中國和日本取得勝利乃是本土傳統思想成功地吸納外來佛教內容的結果。

如此肯定禪不是佛教，像是驚世駭俗之論。但是，如果對這種“批判”加以分析，就會發現，他們的論證是不無道理的，甚至對于真切認識中國佛教包括禪宗的內容、性質、特征有所啟發——盡管其結論值得商榷。所以有專門研究禪宗的學者認為“批判佛教”這種論述對于說明中國禪的特征是有價值的。禪宗自詡為“教外別傳”，即意味著它自視為有別于傳統佛教的另一種佛教，而不再是一般的佛教。“批判佛教”一派學者觀點的偏頗在于他們持守自己所理解的佛陀教化的本義，否認歷史上的佛教如一切社會現象一樣，必然隨著傳播地域、社會發展而不斷改變面貌，充實內容；進而他們忽視一種宗教傳播到不同國度必然會實現民族化和本土化。“教外別傳”的禪宗就是佛教在中國發展、變化，已經相當全面地脫卸印度佛教本來面貌的中國佛教，是相當徹底地實現“民族化”“本土化“的真正的中國佛教宗派。

和上述觀點相關聯，關于禪宗還有另一種判斷。

近代利用社會科學方法整理禪宗史料、研究禪宗，胡適是開拓者。他在1928年與湯用彤通信，曾做出這樣的論斷：

總結一句話，禪宗革命是中國佛教內部的一種革命運動，代表著他的時代思潮，代表八世紀到九世紀這百多年來佛教思想慢慢演變為簡單化、中國化的一個革命思想……佛教極盛時期（公元700—850年）的革命運動，在中國思想史上、文化史上，是很重要的。這不是偶然的。經過革命后，把佛教中國化、簡單化后，才有中國的理學。

胡適講禪宗，一再使用“革命”這個概念。他這里提出的“佛教極盛時期”的開始年份公元700年是武則天久視元年，終止年份公元850年是唐宣宗大中四年，大體是從早期禪宗“東山法門”在兩京興盛到南宗禪馬祖、石頭門下第二、三代時期。“極盛”之后當然會“漸衰”。他關于禪宗歷史發展的這個判斷是有見地的，本書下面還會講到。胡適講南宗禪，又稱之為“南方新佛教”、“南方"頓宗’的革命宗派”，認為“這種禪學運動，是革命的，是反印度禪、打倒印度禪教的一種革命”，等等。他特別強調禪宗乃是佛教“中國化”的果實，在中國思想史、文化史上占有獨特而突出的地位，做出了巨大貢獻，成為理學的先驅。同樣，錢穆介紹禪宗也曾說：

當時的禪宗興起……單就宗教立場來看，也已是一番驚天動地的大革命。從此悲觀厭世的印度佛教，一變而為中國的一片天機，活潑自在，全部的日常生活一轉眼間，均已“天堂化”，“佛國化”，其實這不啻是印度佛教之根本取消。但在中國社會上，在中國歷史上，如此的大激動，大轉變，卻很輕松很和平的完成了。只在山門里幾度瞬目揚眉，便把這一大事自在完成。我們若把這一番經過，與西方耶教的宗教革命做一個比擬。他們是流血殘殺，外面的爭持勝過了內面的轉變。我們則談笑出之，內里的翻新勝過了外面的爭持。這豈不已是中國文化最高目的之人生藝術化一個已有成績的當前好例嗎？

這是錢穆《中國文化史》里的一段話。他說禪宗興起是“一番驚天動地的大革命”，是“印度佛教之根本取消”，已經和前面介紹的“批判佛教”一派觀點相呼應了。

以上是兩位深諳中國文化歷史底蘊的學術大師的看法。另有不少中國學者講禪宗“革命”，不具引。同樣，日本學者柳田圣山是禪宗史研究大家，他認為禪宗乃是由“印度傳來的教相判釋的佛教向扎根于中國民族特有的宗教意識的祖統佛教的全新的轉變”。他同樣也用了“革命”一語。他說：

對于所謂“禪宗”的形成，作為其革命的動機的，不正是作為最上乘的般若主義，特別是直指人心、見性成佛的立場嗎？

他是從體現佛教大乘教理的角度來講禪宗“革命”的。

不言而喻，上述幾位所說的“革命”，不是指政治革命或社會革命，是指佛教發展歷史上重大的、帶有根本意義的變革。還有美國著名的中國學家費正清也曾說：

禪宗崇尚自然與簡單的生活，故實質上不過是經過改頭換面的道家思想，并且因此很自然地成為詩人、藝術家靈感的主要來源。

他沒用“革命”這個詞，但意思是清楚的。所謂“改頭換面的道家思想”，也有不是印度佛教的思想。不過禪宗是不是道家思想，道家思想在禪宗里占多少成分，是應當商榷的。

這樣，上述學者從不同角度論禪宗，都指出禪宗與印度佛教，與根源于印度、已在中國長期發展的傳統佛教具有根本差異。用“革命”一語來定義禪宗，意味著它已“不是”傳統形態的佛教。

三

又，禪宗祖師們提出的一些看法也與上述觀點相通。他們中許多人特別強調禪宗乃是不同于傳統佛教、真正體現佛陀救世本懷的另一種佛教。中唐時期的禪宗史書《寶林傳》（智炬撰，是現存最早的記載禪宗傳法系統的“燈錄”體禪史；原十卷，今存七卷）上說：

（佛陀）每告弟子摩訶迦葉：“吾以清凈法眼、涅槃妙心、實相無相、微妙正法將付于汝，汝當護持。并敕阿難副貳傳化，無令斷絕。”

這是宗門內部的佛陀示法、禪宗起源的傳說，指禪宗所傳乃是佛陀親自傳授給大弟子迦葉的“妙心”、“正法”。這是現存文獻里首次出現明確的“教外別傳”觀念。后來有一部偽經《大梵天王問佛決疑經》（這部偽經今傳有兩卷本和一卷本，所出年代不詳，或以為形成于宋初、在《景德傳燈錄》編撰成之后；甚或以為形成遲至明代）就這個情節加以發揮，成為一個富于情趣的故事，說佛陀一日在靈山（又稱靈鷲山、耆阇崛山，在古印度摩訶陀國王舍城東北，今印度北部比哈爾邦的拉杰吉爾，佛陀悟道后長期居住、說法的地方）法會上，“無說無言，但拈蓮華，入大會中，八萬四千人、天，時大眾皆止默然。于時長老摩訶迦葉，見佛拈華，示眾佛事，即今廓然，破顏微笑。佛即告言："是也。我有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，總持任持，凡夫成佛，第一義諦。今方付屬摩訶迦葉。’言已默然。爾時尊者摩訶迦葉，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：……”據說佛陀就這樣“以心傳心”，把“心法”傳給了迦葉。而這種“心法”與佛教經典記載的佛陀金口所授教法不同。這就成為后世禪門所傳第一“公案”。又北宋的睦庵（北宋末哲宗、徽宗時期人，俗姓陳，號善卿，后出家，晚年歸隱睦州鄉里），在所著《祖庭事苑》里，總括出“教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛”十六個字，被后世看成是禪宗的綱領。后來中峰明本在《山房夜話》里說：

……殊不知達磨遠繼西天二十七祖以如來圓極心宗之謂禪也。此禪含多名，亦名最上乘禪，亦名第一義禪，與二乘外道、四禪八定之禪實天淵之間也。當知是禪不依一切經法所詮，不依一切修證所得，不依一切見聞所解，不依一切門路所入。所以云“教外別傳”者也。

他又說：

但涉經教中所陳修證法門，亦皆不與達磨所傳直指之禪同途共轍耶。

這樣，按照禪宗內部說法，禪宗祖師所傳的“禪”乃是“不立文字”的“佛心”、“佛意”，是佛陀的真傳、密意；對比起來，作為佛陀說法記錄的經典和后來大菩薩們所造的論書不過是一種方便施設。這樣，禪宗也就居于超越傳統佛教之上的至高無上地位了。

由此看來，無論是中、外學者，還是禪宗內部；又無論人們對待佛教態度如何，都有不少人主張或者承認禪宗乃是不同于傳統佛教的“教外”一派佛教，或可稱之為“革命”的佛教。如呂澂先生所說：

他們（唐代的禪宿）運用經教極其自由，又還反對機械的解釋，以為不問根器高下，不看時節因緣，終會成為格格不入的。也即由于這樣情形，我們從典據的方面說，禪宗是佛學思想在中國的一種發展，同時是一種創作。在印度的純粹佛學里固然沒有這種類型，而它的基本理論始終以《起信論》一類的“本覺”思想貫串著，又顯然是憑借中國思想來豐富它的內容的。

錢穆又從另一個角度說：

韓愈更明白排佛，以孟子距揚、墨自任。但他并不能辟佛。實際真能辟佛者，轉在佛門下之禪宗。

這都是相當深刻、值得認真玩味的見解。

四

那么，如何理解“教外”？“教外”的禪宗還是不是佛教？錢穆說禪宗是“印度佛教之根本取消”，“根本取消”了印度佛教的禪宗還算不算佛教？這就要考察佛教在中國傳播、發展的總體軌跡。

佛教作為傳播性宗教、世界宗教，同時是高度開放的思想文化體系。這也是它的特點和優長。斯坦因論佛教傳播，曾說“古代印度、中國及希臘諸種文明相互交流融合……構成了人類文化史上光輝燦爛的篇章”。印度佛教輸入中國，中國人以海納百川的胸懷接受佛教，實現中、印兩大民族文化傳統的結合，從而豐富了中國文化，乃是世界文化交流史上的壯舉。

佛教輸入時期的中國已經是文化傳統悠久而豐厚的國度。佛教作為外來宗教謀求在中國扎根、發展，必須適應本土思想、文化傳統，適應中國的政治體制、社會制度、生活習俗等環境與條件；另一方面，它的生存和發展又必然受到中國社會不斷變化的政治、經濟、文化諸方面的制約。這樣，佛教甫入中國，即在主動或被動地實現變革，步入所謂“中國化”的進程。這個“中國化”，從教義、教理到戒律，從僧團組織到活動方式，是相當全面的。例如，佛教本來是“出世”之道，是不重世俗倫理、不重孝道的；但“孝”乃是中國傳統倫理的核心內容，歷代統治者都標榜“以孝治天下”，因而早在佛教初傳時期，東漢末年的《牟子理惑論》（這是中國本土最早的一部護法論著，據傳作者是東漢牟融，但多有疑問。不過學術界一般認為出于東漢末年）已在為佛教不講孝道的說法進行辯護，后來中國佛教一直努力與傳統孝道相調和。又如，早期印度佛教僧人游行乞食謀生，相應地制定出不得占有金銀、資財，不得參與勞動和經濟活動的一系列戒規（當初佛陀“不許諸惡比丘畜八不凈”，“八不凈者，一田園，二種植，三谷帛，四畜人仆，五養禽獸，六錢寶，七褥釜，八象金飾床及諸重物”，《佛祖統紀》卷四《教主釋迦牟尼佛本紀第一之四》）；但是在中國的社會條件和自然環境中，僧人要群居寺院，寺院經濟成為謀生的資源，形成為在國計民生中占據重要地位的經濟實體。這樣，在中國，有關僧團活動的戒規也必須加以變通。佛教“中國化”更為集中也更為深刻地體現在與世俗政權關系上。在古印度，僧侶是出家修道者，要接受俗人供養，世俗統治者是其主要外護，但僧人并沒有受其管轄、為之服務的義務；可是在中國大一統的專制政治體制下，佛教被納入到國家統制體制之中，僧人必須依附世俗政權，受其保護、供養，同時要發揮“輔政”的作用。這是佛教在中國生存的先決條件，也決定了中國佛教與世俗政權相互依存、密切結合的關系。這樣，佛教在中國的發展中，在信仰、思想、組織、戒律、儀軌諸層面相當全面地實現“中國化”，形成與印度佛教截然不同的面貌。其中最重要、最關鍵的變化就是政治化、“御用化”程度不斷加深。因而，中國佛教確實已不同于印度佛教，即“不”再是印度佛教，而是另成體系的中國佛教即“漢傳佛教”。而禪宗實現“中國化”更為徹底，則可以說它的形成與發展確乎實現了佛教的一次“革命”。

而從另一個角度看，中國佛教是從印度輸入的佛教發展而來的，它的信仰的終極目標是印度所傳佛陀指引的教導眾生解脫成佛，它的戒律、儀軌、僧團組織與活動等等仍基本遵循外來佛教的內容與形態。特別是它的基本教理、教義仍遵循佛教大乘般若思想體系，而具體就禪宗說，如廖明活所指出：

整體看，惠能和（臨濟）玄義所謂“無念”、“無事”、“平常”，無非是般若的徹底蕩相遣執作用落實在心想上和行為上的表征；它們所體現的，無非為……般若教學的融通和會精神。只是相應禪宗的反形式、重主體的教學特點，其陳義有較鮮明的針對性，生活色彩較濃厚，并且有明顯的內在化、個人化傾向。而這些也正是禪宗作為佛教教學的一門的獨特之處。

這樣，禪宗宗義仍奠基在大乘般若思想之上。因而無論是從來源還是思想體系看，禪宗確乎又仍是佛教。而正由于禪宗乃是“漢傳佛教”一個獨具特色的宗派，才能夠在中國傳統的文化土壤上生存、扎根和發展；又正因為它是一個“革命”宗派，具有革新的思想、文化內涵，給中國文化補充了新的內容、新的生機，才能夠興旺發達一時，發揮出積極的歷史作用。

因此可以說佛教“中國化”是對印度佛教的“革命”，通過這樣的“革命”創建起獨具特色的“漢傳佛教”體系；禪宗又革新“漢傳佛教”的傳統體系，另外創建一個體系，進行一場更為深刻的“革命”。但這兩種“革命”的性質和方向是截然不同的。概括地說，佛教“中國化”的“革命”基本是外來佛教適應中土思想、文化傳統，納入到中國專制統治體制的過程；而禪宗的“革命”則是力求解決在它形成之前佛教“中國化”過程中造成的諸多矛盾、嚴重困境的過程。禪宗的“革命”形成一個聲勢浩大的潮流，鼓動激蕩，如前所述，其興盛時期按前面提到的胡適的說法是從武則天在位后期到九世紀中葉，這基本是唐王朝興盛、發達時期，也是中國歷史上文化大發展的時期。禪宗是當時興旺發達的思想、文化潮流的構成部分，對于推動這種大發展起了積極的推動作用。

禪宗作為“宗教革命”在中國佛教史上、在中國文化史上演出了豐富多彩、光輝燦爛的一幕。它所留下的遺產值得珍視，它的演變、興衰的歷史作為中國文化發展歷史的重要現象值得探討和總結。當今繼承文化遺產，禪宗當然是一份值得重視的內容。

原載《禪宗十五講》中華書局2016年版

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